陈寅恪不古不今之学及相关问题辩证(2)

(二)治学方法说

逯耀东 《陈寅恪的 “不古不今之学”》在承认 “不古不今之学”有 “魏晋隋唐之史”含义的基础上别出己见,谓:“对于 ‘不古不今之学’,或可另作超越今古文经学专治乙部之学解。”[12]后一观点虽仍有将 “不古不今之学”当成治学范围的意思,但已含有视之为治学方法的倾向。近年,桑兵 《陈寅恪与中国近代史研究》、黄清连《不古不今与陈寅恪的中古史研究》、罗志田 《陈寅恪的 “不古不今之学”》、张伯伟《现代学术史中的 “教外别传”——陈寅恪 “以文证史”法新探》踵武其后,而论证转精。王震邦谈到陈寅恪的转向时所说:“所以有此 ‘捐弃故技’者的根源,当在西方汉学或东方学与中国史学之间,宁取史学,即更上层楼,由考据而为史学,既脱清代经师之旧染,更洗西方汉学之新。”[13]显然也是支持此一观点的。

陈寅恪在早期诗中,多有针对当时学界动向表达己见者,如 “田巴鲁仲两无成,要待诸君洗斯耻”,“正始遗音成绝响,元和新脚未成军”两联[14],前一联的 “田巴鲁仲”,胡文辉以为即指当时学界之前辈名流和新派学人[15];后一联的 “正始”“元和”,则也是分指旧派、新派[16]。卞僧慧记陈寅恪:“以往研究文化史有二失:旧派失之滞……其缺点是只是死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活和社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生,所谓 ‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释,看上去似乎很有条理,然而甚是危险……”[17]如此,则陈寅恪对当日学界的“新”与 “旧”,均不大满意。抗战前的陈寅恪与陈垣、胡适、傅斯年等人相似,颇致力于与西方学者的争胜,以确立中国在世界汉学研究界的领头地位。他所发出的 “群趋东邻受国史,神州大夫羞欲死”[18],“国史之责托于洋人,以旧式感情言之,国之耻也”[19]的感慨,既有民族主义的情绪在,也从侧面反映出他对当时学界研究状况的不满。

陈寅恪平生为学,可谓贯通中西,不中不西。他虽以接受传统教育开始自己的学习生涯,但在1902年负笈日本后,又陆续在西洋游学多年,西学功底自非同一般。回国之后,他仍关注国外同行的研究。所以,陈寅恪在研究中表现出兰克史学与中国传统考据学的综合倾向[20],并不奇怪。其实,就是他的 “中国文化本位”思想,也和白璧德的新人文主义思想密切相关,而非纯粹的传统遗留。当代有人把陈寅恪视为“新宋学”的代表,这是颇堪玩味的。民国时期学人,起码在抗战之前,承清代汉学遗绪者众,为宋学者寡。而陈寅恪的特点,是 “作汉学,讲宋学”。所以,即便在中国学术传统范围内,他也仍是不新不旧的。撮合上述数证,则其所谓 “不古不今”,似乎确指向其治学方法,即罗志田所谓 “不古不今、不旧不新、不中不西之学,也可说是亦古亦今、亦旧亦新、亦中亦西之学”[21]。

在以上两种说法中,治学范围说早出,且持论者多为与陈寅恪过从较密的门生故旧,从 “知人论世”的角度看,具有先天的说服力。但它的缺陷在于,假如把 “平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之世,议论近乎湘乡南皮之间”当成一个整体加以理解,则不难发现,陈寅恪这句话,有明显的自别流俗之意,而治学范围说则在支持这一点上稍弱[22]。

相反,治学方法说虽然更像是当今学界普遍重视 “方法”语境下的产物,却可以很好地 “自圆其说”。随着研究的深入,强有力的证据也在不断扩充。只是,仅就目前而言,此说还是带有浓重的 “后见之明”色彩。就今日眼光看,陈寅恪在治学方法上固然是折衷古今,但若以此为标准,则近代学界中人,如顾颉刚、傅斯年辈,又有哪位不是如此?假如落实到具体情境,认为 “古”“今”实有确指,则更是聚讼纷纭,难有定论。因为,上举数证,尤其是诗句,“古”有时指王国维,有时指柳诒徵,有时指所谓 “中学”“宋学”;而 “今”,则可指胡适,可指顾颉刚,亦可指 “西学”“宋学”。这几种含义,不仅范围相差甚远,且此处之 “旧”,或即彼处之 “新”,杂糅交错,混沌不清,绝非楚河汉界,泾渭分明。所以,在决定性的证据出现前,似仍不宜断言治学方法说才是陈寅恪的原意。相关的研究当然不妨继续推进,但现下解释 “不古不今之学”,似仍以治学范围说较为稳妥。

二、“思想囿于咸丰同治之世”

傅璇琮、刘梦溪均将此句与 “议论近乎湘乡南皮之间”合并,作 “中体西用”解;周一良更猜测其言 “咸丰同治”而不言 “同治光绪”,乃由曾国藩之故。诸家的看法,似都没有汪荣祖准确。汪氏认为,“咸丰同治”所指,实是晚清名臣郭嵩焘[23]。郭嵩焘与陈寅恪的祖父陈宝箴交谊深厚,且主要活动于咸丰同治年间。陈寅恪在 《读吴其昌撰梁启超传书后》一文中,曾力辩晚清变法思潮二源,认为:“咸丰之世,先祖亦应进士举,居京师。亲见圆明园干霄之火,痛苦南归。其后治军治民,益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘,极相倾服,许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学,而郭公者,亦颂美西法,当时士大夫目为汉奸国贼,群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学,附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者,本自不同。”[24]这一段话,明白点出 “思想囿于咸丰同治之世”中 “思想”的内涵,它实际是指陈寅恪从他祖父、父亲那里承继而来的改良思想。毋庸讳言,陈寅恪是有 “世家子”情结的,这从他著述中对历史人物家世特殊的敏感以及 《寒柳堂记梦未定稿》自述的写作缘由中,可见一斑;至于生活方面的证据,在众多追忆文章里更是比比皆是。所以,其政治主张与祖、父两代相近,实在情理之中。不过,需加说明的是,这种认同并未让陈寅恪成为所谓的 “遗民”。林志宏在 《民国乃敌国也:清代遗民与中国近代政治文化的转变》一书中,对何为清遗民做了基本的界定:一、对殉清宗室仍旧怀抱忠诚的态度;二、相当反对民国的政治体制;三、社会舆论的建构。就这三点而言,陈寅恪确有 “遗民”的嫌疑。不过,也仅是嫌疑而已。林氏所提三个条件,陈寅恪虽都有契合处,但也都有不同。他虽留恋清朝时光,却没有任何效忠清室的行为。相反,他还曾在一封视驱逐溥仪出宫为 “中国文化史上第二次有意义之大进步”的公开信上署名[25];他对民国不满,却曾担任蔡锷的秘书;而进入新中国后,他虽一方面作了不少 “欠砍头”的诗,但另一方面,他也曾接受第三届全国政协常务委员的职位;社会舆论虽也道及他的遗少气、遗老气,但毕竟更多视其为现代学者。总之,无论从哪方面看,陈寅恪都算不得一个 “合格”的遗民。

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